李燕玲 周黄琴
　　儒家主张“内圣外王”，但理想与现实在现实情况下往往存在着矛盾，而“孔颜之乐”通过其特有的精神境界内涵传达了在理想与现实矛盾下个体如何更好地生存的智慧。“乐”的情感状态决定了个体内在与外在和谐统一的心理特征，体现主体基于自我与社会的关系实现个体“欲为”与“应为”辩证统一的生存方式。
　　“乐”的内在表征
　　子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》），在《里仁》篇里有载，子曰：“富与贵，是人之所欲也”，显然，孔子并不否认对物质生活的追求。孔子的乐也并非来自贫苦的生活。乐是一种情感体验，是内在和谐的外显，是自我与自我，自我与外界达到和谐统一的结果。孔子的陋巷之乐来源于对自我价值感的体认，即在内心世界有一个清晰的自我定位坐标，形成对自我“欲为”“应为”的道德情感认知，并在此基础上做出如何处理自我与自我的关系，自我与他人的关系，自我与社会的关系的道德行为选择。孔子处在一个礼崩乐坏的时代，其仁政思想未被当时诸侯国所认可采纳，政治理想无处生根，其物质贫困是政治路途坎坷的必然结果。子曰“不义而富且贵，于我如浮云”，即“义”是在贫困之际行为选择的基底，其它行为选择要基于“义”之上，孔子在此处便解决了人为之人“应为”的问题。马斯洛认为人的需求从低到高可分为五个层次，即生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求以及自我实现需求。马斯洛还指出现实实践中的“例外”，高层次需求可能在某些人身上压倒低层次需求，高层次需求能实现对低层次需求的超越，其来源于个体对高层次需求的强烈驱动，孔子在处理个人“欲为”的问题便是这样一个“例外”。
　　“欲为”与“应为”的主体选择
　　子曰，“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），孔子将“欲为”提升至自我实现的精神层次需求，其对自我实现的内在驱动对低层次需求产生了压倒性的效果。子曰：“虽执鞭之士，吾亦为之”。孔子为什么不排斥世俗认为“低贱”的工作呢？因为他要教导弟子，职业无贵贱，只要不违背道义，均可为之。这与孔子“志于道”并不矛盾。“如不可求，从吾所好”。结合孔子少时的经历，显然“执鞭之士”所类的职业，孔子定然是可求的，但孔子显然越过“如不可求”，直至“从吾所好”，即孔子选择“忧道不忧贫”。“君子喻于义，小人喻于利”，君子通晓大义，小人只知道利益。“执鞭之士”所求在于“利”，“忧道不忧贫”所求在于“道”。道”是形而上学意义的存在，落实到形而下，即万事万物运行的法则，包括为人处世的道德原则，在孔子的话语体系中，具体体现为形而下的道德伦理规范。此时，道德伦理规范作为“应为”的存在，亦是作为“欲为”的存在，实现了“应为”与“欲为”的统一。“欲为”是本体感性的流露，“应为”是道德理性的回归，“欲为”解决的是自我与自我内在的关系问题，“应为”解决的是自我与他人乃至社会的关系，即如何与他人相处的问题。但在现实实践中，“欲为”与“应为”往往因为现实局限性而异化，人累于物欲易流于“欲为”，汲汲于名利而迷失“应为”之方向。而孔子之“乐”的价值意义恰恰在于主体在“应为”与“欲为”的张力间，可以、能够且应当以自由意志超脱于贫困窘迫之现实，实现内在与外在的和谐。
　　“欲为”与“应为”的统一
　　无论是“欲为”还是“应为”均是“人为”，是个体处于社会中所选择做出的行为。个体处于社会中必然面临着人与人、人与社会之间的关系以及与之对应的秩序。“欲为”与“应为”在人性矛盾中如何达到统一？子曰：“仁者，人也”，孔子将“仁”定义为人的根本特质。“仁”之本在于“孝悌”，为“仁”并非外在的强加，而是内在情感的自然流露。“仁”具有感性的心理活动，使得人与人之间的关系超越外在社会规范，通过自在的情感皈依达到和谐。“欲为”是个体的自我追求，具有相对内倾性，即“欲为”是个体发出的认为对自我“有用”的行为。而“应为”则反之，具有外倾性，是规范个体在社会中不损害他人、社会的行为规范。那么“欲为”与“应为”是否一定存在矛盾张力？子曰：“克己复礼为仁”（《颜渊》），这里的“克己”并非对自我欲望的完全否定，而是要求个体以“仁”为本，以“礼”为参照，对自我欲望进行审视，将本能欲望上升为符合伦理规范的追求，使个体本能行为在“仁”礼”互释中获得其本身的正当性。子曰：“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），孔子认为“仁”并非高高在上，而在于个体是否“欲仁”，从而将“仁”与主体的能动性建立起直接的联系。可见，“仁”的本质蕴含着“应为”的内在要求。孔子通过“仁”建立起“欲为”与“应为”统一的基础，将“应为”上升为个体伦理上的“欲为”追求，从而实现了“欲为”与“应为”的统一。子曰：“从心所欲，不逾矩”（《为政》），“欲为”与“应为”的统一是“欲”不逾“矩”，矩”不失“欲”。
　　(作者单位：广东石油化工学院马克思主义学院）